вторник, 7 сентября 2010 г.

Герхард Менде Национальная борьба тюрков в Руси Берлин 1936г издания с коментарием часть 2 стр 35 - 69

Герхард Менде Национальная борьба тюрков  в Руси Берлин 1936г издания   с коментарием часть 2 стр 35 - 69
(1865), однако, мурза и землевладелец Селим Герей Тевкилев, не имеющий до того опыта какой-либо духовной службы, был назначен русским правительством на его место.[1]  Даже при назначении следующего муфтия Мухаммедьяра Султанова (1893)[2] не было принято во внимание желание мусульман, в тоже время был учтен совет Ильминского и Победоносцева.[3] Высшая мусульманская служба мусульман Волжского региона была низведена до уровня русской граджанской канцелярии, даже ниже уровня русского духовенства, состоящего, в частности, на службе  в полиции. 
Русская политика по отношению к неблагонадежным, направленная против мусульман, вызвала волнения среди татар, которые выразились сначала в новой эмиграционной волне в Турцию[4] в местных волнениях[5] и развязывании религиозного фанатизма. Последнее нашло выражение также в ишанстве, начавшегося от Ишана, духовного главы руководимого им религиозного движения  суфистского происхождения. Влияние суфизма среди тюркских народов России исходит корнями к очень старым временам. Даже во времена Золотой Орды пользовались большим успехом представители суфизма, которые проникли в Волжский регион из Средней Азии. Наиболее важных религиозных сект среди татар были секта «Накшбенди» и «Вейси».[6] Первая, распространенная в Турции и Аравии, была основана в Волжском регионе Ишан Али из Тюнтера. Он насчитывал свыше 10 000 своих последователей (мюридов). К нему принадлежали столь значительные религиозные авторитеты как Ишан Зейнулла Ишмухаммед в Троицке[7] и Захир Кемал из Чистополя ( по тат. Чистай). Он настаивал на аскетизме сообщества всех мусульман, в котором не была никакого места национализму. Из этого крайнего мусульманского поведения вытекало, однако, неизбежное отрицание всего русского. В этом отношении шла работа секты, которая говорила о переходности (мимолетности) русского правления, принимая политический характер. Секта «Вейси» приняла более острую политическую линию. Она призвала своих последователей к пассивному сопротивлению – к уклонению от налогов и непослушанию русским.[8] В программе «Освобождение земель древних булгаров и мусульман от русского гяурства» можно слышать связанное с религией противоречие. Ишанское движение было религиозным движением, в котором религиозный фанатизм встречается с абсолютной враждебностью людей из народа к русскому обществу и европеизации. Оно был, по-видимому, наиболее активным и жестоким выражением исламского общества, когда тюрко-татары, наоборот, чувствовали некоторую симпатию к русским, обнаруживая, что не все их религиозные достижения враждебны, и у него не было возможности отвечать на наступление руссизма и европеизма не иначе как лишь фанатическим отказом от всего, что называлось «не-мусульманским».

                 3. Поворот к европеизму
Спонтанная реакция тюрко-татар на политику миссионерства и руссификации была в самом деле лишь в  узких кругах под знаменем ислама, однако, одновременно начало происходить изменение в сознании татар, по-дальше от узости исламо-ориентированного догматизма, к более открытому контакту с европейским духовным ценностям. Что послужило главной причиной к этой перемене, невозможно ответить определенно ясным образом. Очевидно, что нашлись люди, которые твердыми корнями выросшие в среде своей нации, посредством контактов с русскими познакомились с европейским духовным миром, считая его необходимым и полезным для применения своим народом с помощью посредства, и это посредство увеличивалось во все возрастающей мере.
Ранее у  татар также имели возможности узнать об этом из контакта с русскими, однако никогда не было ни должного вывода по поводу своего народа, ни опыта, до тех пор, пока стало возможным увидеть, насколько плодотворно такое посредничество работает между двумя культурами. Тот факт, что посредничество было с такой готовностью принято, имеет несколько причин участия в нем, как то желание наиболее прогрессивной части татар в капиталистическом бизнесе, что было возможным лишь с приобретением европейских знаний, например как Турция, которая начала европеизировать себя при Абдул-азизе, после пересмотра своего собственного положения после политического удара, которое выразилось  в виде судьбы тюрков после завоевания Туркестана и поражения в последней войне с Россией 1877-78 г.г. и все это привело к признанию, что в европейском мире, в которое все больше становится втянутым также и Восток, можно будет устоять лишь тогда, когда будешь обладать тем же оружием, что и этот мир.
Такое приобретение было возможным лишь через знания  и всегда только через знания. Школьная реформа, секуляризация преподавания были первыми требованиями на пути к европеизации.  Определенно здесь требование было не меньше, чем идти к знаниям вместе со своим противником. Из этого вытекал разрыв от религиозного догматизма там, где он стоял препятствием на пути к прогрессу. Такое является свидетельством значительной силы, что этот разрыв не вел к отказу от ислама, но лишь к его очищению и чтоб он был успешным с тем, чтобы ислам в углубленном виде наряду с сознанием наличия собственного языка и собственной истории стала существенной составной частью сохранения тюрко-татарской культуры, дать ей перерасти в новую объединяющую идею «нация», которая путем секуляризации заменила бы религозную общественную идею. Первыми пионерами европейской идеи были три казанских татарина, Шихабетдин Мэрджани, Хуссейн Фейзхани и Каюм Насыри, каждый из которых внес свою лепту для новых перемен, однако даже без их деятельности был уже установлен всеобщий национальный лозунг или дана система этих перемен. Их влияние поэтому не могло быть столь широким для их времени.  Значение Шихабетдина Мэрджани[9] лежит в двух сферах. Он был первым влиятельным религоизным реформатором среди волжских татар и первым тюркским историком в европейском смысле.[10] Будучи человеком старых обычаев, выпускником теологической школы в Бухаре, он не впал в бухарский схематический догматизм и пытался в знак протеста против ставшей бессмысленной формы, проявить гибкость и глубинность изначального ислама. Он при этом не пошел своим путем, а последовал своему соотечественнику Абдул-Насир Курсави 1775 (1190)-1813 (1227), горячей голове, который, будучи юным учеником в Бухаре, изложил свои мысли в статье () о существовании Бога, которая была разрывом от тогдашнего общепринятого авторитета духовных учений  и отказом от слепого подражания (таклид). Что возбудило его к этому протесту, мы не знаем. Губайдуллин попытался провести параллель между лидерами вахабитского движения в Индии Сейд Ахмедом и его учениками Мухаммедом Исмаилом, но без всякого заявления о  вахабитском влиянии на Курсави. Губайдуллин хочет трактовать оба феномена как общее выражение «духа времени».[11] Однако, Курсави был на четверть века старше своих индийских коллег. Из-за своего еретического писания Курсави должен был быть сброшенным с минарета мечети в Бухаре, но он избежал этой участи побегом в Казань. Тем не менее он и здесь не смог ужиться, благодаря наветам муфтия и духовного собрания и потому, что время для низвержения авторитета Бухары еще не пришло. Он отправился в Аравию и Турцию и в совершенно молодом возрасте умер в Константинополе.
Мэрджани, который был уже предупрежден своим отцом по поводу Курсави, во время изучения в Самарканде вопросов веры и чистоты  также наткнулса на  ересь. Ему удалось найти копию запрещенного текста Курсави, с которым он мог диспутировать весьма подробно. Он ценил его как духовно близкого человека.[12] По возвращению в Казань, он выступил против религиозного формализма, [13]   за основанную на Коране и Хадисе свободную религиозную мысль, которая не противоречила идее европейских знаний. «Это будет новая мысль, молодая река на нашей земле».[14] Он был счастливее чем Курсави, тем не менее, он целых двадцать лет боролся со своим финансистом, богатым купцом Ибрагимом Юнусовым за свое медресе ( он характеризует эту борьбу словами «двадцать индюков на одном петухе»), но он в конечном счете сформулировал свою точку зрения в следующих пунктах[15]:
1. Ижтихад (свободное толкование) дается каждому свободно ( каждый должен находить ответ на любой религиозный вопрос своего свободного мышления в Коране).
2. Категорически отвергайте обычай слепого подчинения (таклид) другим.
3. Удалите бесполезные старые книги схоластического содержания из медресе.  
4. Введите в медресе преподавание Корана и Хадиса и историю ислама.
5. Противодействуйте запрету преподавания  «европейской» науки и русского языка.
6. Будьте мусульманами ислама, как учит Мухаммад и идите к основам старой исламской культуры.
Эта прогрмма содержит также требование устранения  старого формализма, как теоретическое предложение для все еще осторожного расширения учительской сферы в духовных школах. Два учебных плана,[16] разработанные им для своего медресе, все еще имеют почти абсолютное преобладние религиозных предметов, тем не менее, с упором на изучение истории татар. Пункт 6, тем не менее, показывает, что Марджани сам боролся с формализмом первоначального ислама и что он хотел заменить ее грубую форму законом ислама на основе Корана и Хадиса с тем новшеством, что делает возможной свободу толкования.[17] Поэтому он стоит во главу ряда типичных тюрков России, которые несмотря на все свои прогрессивные настроения, никогда не уходили от основ ислама. Поразительно, что ничего не говорилось в медресе о заботе родного языка, судьбы татар. Марджани также имел свои сомнения по поводу, почему татарский как письменный язык все еще не является общепринятым. Он свои ранние работы писал на арабском, затем позднее исторические работы выполнил на татарском в его архаической форме с сильным перемешиванием с арабскими словами (бухарское влияние из его прошлого), в тоже время его речь была свободна от русского языка. Примечательноа для своего времени и его положения его позиция по отношению к русскому языку.  В действительности, он владел немного, но искуссно, русским и пользовался в качестве переводчиков услугами русского востоковеда Готтвальда и своего ученика Фейзхани, но всегда выступал с требованием учить русский язык. «Люди должны учить русский язык; поскольку они находятся под господством другой нации, следует знать язык и письменность этой нации, законы и распоряжения, изданные в этой стране. Однако, следует остерегаться их языка, их характера, обычаев и привычек с тем, чтобы не привыкать разговаривать между собой в перемежку с русскими словами, следует поддерживать свой язык чистым, насколько это возможно.[18] Вместе с Радлоффым он придерживался мнения, что лучшим путем к прогрессу татар было, если число хорошо знающих русский язык мусульманских священников (мулл) увеличилось. Лишь с одним условием, которое он хотел видеть, чтобы лишь твердо стоящие в свой вере и  хорошо знающие ислам люди общались с русскими. В качестве учителя исламских учений[19] татарской школы учителей Казани, основанной 12 сентября 1876 года, к которой он присоединился по просьбе Радлоффа, он пытался реализовать свои принципы на практике.  Ученики, которые не умели читать и писать на татарском и арабском, не должны были быть приняты в школу. Когда он, за свое преподавание в русской школе был осмеян муллами эпитетами «миссионер», «продавшийся человек», на этой основе была предпринята попытка покушения на него, однако, с такими обвиненениями никто не выступал против его русских коллег, то он вынужден был уйти оттуда после девяти лет преподавательской работы.[20]  Он показал здесь себя как человек, который пошел навстречу с русскими столь далеко потому, что он это сделал без всякого ущерба для своего народа. Ограничение русского языка является проблемой языка для Марджани и оно не было им пересмотрено. По его мнению, что также глубоко сидит в исламе, забота об арабском языке служит выполнению религиозных обязанностей. Поэтому, нет никаких оснований для защиты от арабского языка.
Тем не менее он сознавал свою ответственность перед татарами; он как первый историк истории своего собственного народа,  выбрал для представления и печатно обратился в своем произведении « Мустефад-юл-ахбар» к своему народу следующими словами:
«Некоторые думают, что татары являются монголами, они презирают свое название и защищаются против него, говоря: мы не татары, мы мусульмане. О ты, бедный; адаптированный враг религии и нации будет знать тебя лишь как «мусульманин» настолько, чтобы он не отличит тебя, «мусульманина», от других. Если ты никакой не татарин, то ты также никакой не араб, таджик или ногай; также ты не китаец, не русский, пруссак или немец. Так, кто же есть ты?»[21]
Марджани восполнился идеей заняться историей еще будучи студентом в Бухаре под влиянием Абу Саида из Самарканда[22] и казанского татарина Хуссейна эфенди, который раскрыл ему первоисточники в Бухаре и наметил схему для его первой работы.[23] Даже его вторая историческая работа о туркестанской династии карачанидов[24] отзвуком его бухарского прошлого. Язык и тема претерпели изменения лишь по возвращению в Казань. Здесь он впервые написал на тюркском свою небольшую работу по истории булгаров и Казани, которая по просьбе Вильгелма Радлоффа была переведена на русский язык и в 1874 году была прочитана на 4-ом археологическом конгрессе в Казани.[25] Эта связь с учеными в Казанском университете, влияние которых еще более усилилось через дружественное сотрудничество с Фейзхани, который научился включать русские источники в татарскую истории на русском языке, несомненно, привело его к разработке его последней крупной работы по истории казанских татар, исторической работы, выполненной в европейском смысле. Его «Новое о положении булгар и казанских татар»,[26] история своего народа до его времени является действительным национальным достижением. Вместе с этой работой он, как религиозный реформатор для введения европейской науки в медресе, сам продемонстрировал себя как пример того, что даже с этой наукой можно соблюдать действительный релегиозный дух. Акчура Оглу с этой работой поставил Марджани как второй крупный национальный пионер рядом с Гаспринским с его «Terğüman».[27] Историческая работа Марджани, кажется, стала существенным прямым побудителем по разработке национальной идеи среди волжских тюрков, которые до этого об этом даже не помышляли, по-крайней мере не в смысле, который через его представление истории своего народа мог бы вести к прославлению прошлого татарского прошлого и вместе с этим -  к одухотворенному источнику национального самосознания.  Прославление прошлого тюркского величия, как обращение к Чингиз-хану, в последующем служило оправданием национальной воли Ахмедом Агаоглу, Акчурой, включая Исхаки и др., когда фигура Чингиз-хана служила героем не только для народов Средней Азии, но и также для народов, проживающих в Волжском регионе. Это демонстрирует, например, прекрасно иллюстрированная книга Ибрагима Халфина «Жизнь Чингиз-хана и Аксак Тимера», изданная в 1822 году в Казани. В историческом исследовании татар он, напротив, является первооснователем. Второй том его «Müstefad» остается главным источником истории татар после покорения Казани Москвой. Он привлек в свой круг своих учеников, как Фейзхани, Хуссейн Амирхан, Аютов, для того, чтобы их посвятить к историческим работам.
В еще более радикальной форме потребовал европеизацию духовных школ Хусейн Фейзхани.[28]Он боле не был учеником в Бухаре, а получил образование на Родине, в частности, будучи учеником у Марджани, выучил русский язык и в сотрудничестве с русскими учеными (Вельяминов-Зернов) посвятил себя к изучению истории.[29] Он был многолетним преподавателем восточных языков в Казанском университете и с 1853 года, после перевода восточного факультета в Санкт-Петербург, стал преподавателем университета в этом городе. Таким образом, он чувствовал себя не только мало связанным с духом Бухары, по сравнению с Марджани, а в большей степени проникнутым европейским духом. Он был полностью европейски образованным человеком. Это и объясняет, почему он представил весьма более радикальную школьную реформу, очертания которой он изложил в своей неопубликованной книге «Islah-i-medaris» (реформа медресе),[30]  согласно которой в Казани должна была открыться высшая школа, где ислам, русский язык и светские предметы должны были преподаваться в европейском стиле. Сам Марджани нашел эти планы слишком смелыми и открывающими путь к руссификации.
Реформатские планы Фейзхани были реализованы в 90-е годы 19 века в крупных медресе, как Хусейния в Оренбурге, Мухаммадия в Казани, Галия в Уфе, Рассулия в Томске, в семинарии братьев Буби в Вятской губернии. Фейзхани не дожил до проведения своих планов в жизнь.
Наряду с Марджани и Фейзхани выступал третий сторонник европейского образования Каюм Насири.[31]
Он также не поехал в Бухару, а отправился учителем татарского языка в русскую духовную семинарии в Казани. Этот «странный» шаг, по-видимому, был продиктован его поиском европейского знания, сказал Гали Рахим.[32]  В советской литературе популярно мнение, что эта «странность», которую продемонстрировал Насири и до него Файзхани, в соответствии с материалистическим пониманием истории, обязана экономическим причинам, даже вторжению капитализма в «полу-феодальную, полу-патриархальную» форму хозяйствования. Теперь, однако, как Насири, так и Файзхани, уже около 1850 года обратились к европейским знаниям, т.е. до времени значительного капиталистического развития в Волжском регионе и перед завоеванием Туркестана Россией. Сдвиг от Бухары должен рассматриваться лишь как духовная трансформация, которая была иницирована подверганием к сомнению авторитета Бухары со стороны Курсави и Марджани с одной стороны и с другой стороны, кратковременным безоблачным  русско-татарским сотрудничеством до наступленяи новой волны миссионерства 60-х годов. Можно сказать, что Файзхани и Насири нашли в своих русско-татарских отношениях столь редкое счастье иметь русского учителя, и это, служа  посредником в европейских знаниях, взамен не потребовало смены веры и руссификации.  То, что Файзхани и Насири не были инстументами дошлой буржуазии, показывает тот факт, что оба они для реализации своих планов не нашли почти никакого отклика, а в последующем капиталистическом развитии со стороны прогрессивной буржуазии эти планы были приняты как полезные средства и востребованы.
Если Марджани и Файзхани пытались прокладывать путь к европейским знаниям через школьную реформу, то Насири в своей долгой, деятельной жизни должен был практическими мерами добиваться реализации этих начинаний. Своим неустанным трудом (около 4000 печатных страниц), частично в учебниках, частично в своем календаре,[33] являющимся примером популярной энциклопедии, донести до своего народа в возможно широком смысле успехи европейской науки.[34]  Он был Ломоносовым своего народа, а как популяризатор его можно сравнивать с Ахмедом Мидхатом в Турции. Газиз Габидуллин называет его «первой ласточкой, доставившей нам европейские знания».[35] Насири был новым и уникальным в своей позиции по отношению к своему народу и в средствах выражения, языка. Он впервые собрал крупномасштабную народную литературу и издал ее.[36] Все свои работы Насири выполнил на Казанском диалекте. Они написаны на чистом и ясном татарском языке, если даже он не совсем избавился от влияния турецкого и чагатайского языков. Тем не менее, он был первым, кто представил татарский как письменный язык, под который он подвел научный фундамент. Поскольку это правда, что родной язык дается материнским молоком, то ему необходима научная поддержка для его изучения и расширения. Для этого Насири создал основы грамматики и фонетики,[37] и также впервые разработал единственный словарь татарского языка.[38] Насири пытался основать положение татарского языка следующими словами, которые показывают в тоже самое время, как он хотел заменить персидские и арабские выражения тюркской формой: «Наш язык, который в настоящее время называется татарским, в своей основе является одной из ветвей чагатайского языка и построен на лучших правилах и законах языка. Чагатайский язык имеет много ветвей, тем не менее, татарский язык, по сравнению с другими диалектами во многих отношениях находится в согласии с ними. Поскольку татарский язык не столько богат в словах и специальных фразах, были сделаны взаимствования от персидского и арабского языков, поэтому он сегодня является независимыми равитым языком. Выражения, которые взяты у арабского и персидского языков, появляются не только в форме специфических фраз, но также во всех структурах, например, выражение слова отношения и взаимоотношения на персидском, также в наш язык принят , которое в соответствии с правилами нашего языка должно называться . Некоторые арабские слова сохранили свои первоначальные значени, такие как (в частности), (основанный на), (однажды) и иногда арабское слово во множественном числе принято нами как слово единственного числа, например, . Если мы тщательно посмотрим на наш язык, то мы видим там различные рифмы, поговорки и загадки, сформулированные в очень правильных размерах и благодаря арабским и персидским выражениям, татарский язык по своей красоте и выразительности несколько не находится позади других языков и в некотрых отношениях даже через определенные особенности (преимущества) превосходит их, например, глаголами.[39]
Как он боролся за свой язык, становится ясным из его введения в татарский словарь:
«...До той поры, пока татарский язык не был обработан, он был не в состояонии саморазвиваться. Он отставал. В надежде внести какой-либо вклад в развитие языка, я работал над этим вопросом целых 35 лет и без какого-либо крупного результата. Сколько дней и ночей я мучался и сколько жертв принес, но когда я взывал  к моей татарской нации, она не проявила никаких признаков любви. Когда я свой язык называл татарским, то за это мне отвечали презрением.»[40] Учитывая это стенание, как абсурд, и как пример марксистской непостижимости, Аршаруни говорит, что появление Насири как зачинателя ренессанса татарского народного языка является отражением желаний буржуазного национализма в пути к капиталистическому независимому национальному единству.[41]  Насири не нашел внимания к своим языковым устремлениям. Его постигла участь большинств пионеров (ilk Hadim) всех времен и народов, он не был понят и из-за призыва к европейским знаниям был назван как «слепой Каюм» (он был одноглазым), как «русский шпион», как «продажный миссионер». Он, который стал чудаком, держался дальше от людей, которые не понимали его, а те от этого еще меньше знали его.  Лишь с появлением особой татарской культуры и настоящего языка в тюркских рамках было признано его значение как отца татарского литературного языка и сегодня его высоко чтут. Многократно его пытались противопоставлять в языковом вопросе в качестве «Tatarčy» к представителю всеобщей тюркского литературного языка (Гаспринский).[42] Такое противопоставление носит, однако, выражение политического оттенка. Оно должно было создать брешь между различными тюркскими народами. Тем не менее, противостояние  Насири-Гаспринский не приняло характер резкого обострения. Для него Насири занимался очищением близкого к нему диалекта, казанского языка, а не преследовал избавления от тюркского лингивстского наследия, как это случилось в Турции, где Гаспринский позднее разрабатывал свой турецкий литературный язык. Без усилий Насири в области языка невозможно представить успех Гаспринского в регионе Волги. Этот диспут основан не на значении Насири. Г. Ибрагимов, как говорят, пошел дальше, отметив, что Республика Татарстан была бы не в настоящем виде, а в том, как чуваши и мари.[43] Следует отметить, что Насири был первым в области, далекой от мусульманства, в старом мире доисламской, шаманской вере татар.[44]
Марджани, Файзхани и Насири, все трое принадлежали к духовенству, как религиозные реформаторы, как школьные реформаторы и передатчики европейских знаний, первые татарские пионеры в европеизации своего народа, как историки и борцы за татарский язык, первые возрожденцы нации и носители  не только религиозно настроенного сознания.  Для своего времени их влияние было ограничено узким кругом. Лишь Марджани имел большое число своих учеников, которые затем стали адвокатами и думскими гласными для своего народа. Этим людям было суждено первыми создавать всеобщее тюркское наследие и они, в конечном счете,  его создали как свой вклад в службе своему народу.











                                            Глава II
Создание национального сознания среди тюрков России
                         1. Исмаил Бей Гаспринский
Устремления отдельных тюрко-татар, которые толкали свою нацию в Европу для культурного обновления, были связаны со сферой этих личностей. Они расслаблялись, каждый в свою очередь, в закрытом обществе,с  использованием  европейских духовных ценностей. Действительное для всех тюрков России культурное обновление наступило лишь крымский татарин Исмаил бей Гаспринский предложил сосредоточить все устремления в лозунге: иметь общий язык, общую идеологию, общий рабочий фронт (dilde, fikrde, ište birlik) так, чтобы импульс движения было направлено не на религию, а на национально определенную идею и чтобы эта идея была доведена до всех тюрков через прессу. Признание необходимости реформы тюркской жизни Гаспринский разделял с различными своими современниками. Как таковая реформа тюрко-татарской жизни в национальном смысле не является творением Гаспринского. Ему предшествовали в этом другие, как Марджани, Насири и др. Его заслуга заключается в систематическом проведении этой реформы в жизнь. Он включил все аналогичные, ориентированные на обновление подход в свой план, в систему, обозначил ему направленную на тюркское культурное единство цель и показал пути для достижения этой цели.
Как было задумано новое единство, как оно было понято и реализовано, расскажем позднее. Теперь же следует определить, как Гаспринский шел к этому изменению, начиная с самого фундамента.
Исмаил бей Гаспринский (Гаспрал) происходил из обнищавшей видной татарской семьи в Крыму.[45] Он родился в 1851 году. Будучи ребенком он свидетельствовал печальные последствия Крымской войны, массовую эмиграцию в Турцию и полную апатию со стороны оставшихся в Крыму 200 000 татар. Со знанием о положении своего народа Гаспринский, как ученик Московской военной гимназии, он  знакомится с русскими националистическими кругами, сплоченными вокруг Каткова ( он провел некоторое время в семье Каткова[46]) и, как  естественная противоположность к этому сильно подчеркнутому славянству и враждебному кругу по отношению к тюркским народам, у него возникает вопрос о судьбе своего народа.[47] Поэтому, когда случилось восстание на Крите ( август 1866) и  русская националистическая молодежь поднялась на помощь критянам против Турции, то Гаспринский вместе со своим татарским другом Мустафой Давидович попытался пойти в турецкую армию, но без всякого успеха. Пожалуй, не будет большой ошибкой, если сказать, что встреча Гаспринского с национализмом Каткова стала не только причиной пробуждения в нем собственного национального самосознания, но и того, что он принял катковский панславизм в качестве модели в его более поздней разработке идеи братства тюрков (а не его «широкая  натура» и не изолированность его родины, которые, якобы, заставили его искать более широкую аудиторию[48]), так что здесь большую роль сыграл русский пример в качестве инициатора.
Московские впечатления Гаспринского еще более усилились во время его работы учителем в Бахчисарае (1868-1870). Здесь в его распоряжении была обширная библиотека полицмейстера Шостова, где он с интересом изучал труды Чернышевского, Писарева о русских интеллектуальных течениях, о западниках и славянофилах.[49] В 1871-1875 г.г. он был в Париже и Константинополе. Это создало для него образ европейского мира, чьи знания и технологию он хотел сделать доступным и для своего народа. Знакомился ли он в Константинополе с думами о первом национальным пионере в Турции с Сулейманом Пашой, шейхом Сулейманом Эфенди и Тевфлик Паша из Бухары, остается не известным.[50] Во всяком случае он, после того как его планы в Турции разрушились, возвратился обратно домой с горячим желанием сделать свой народ – тюрков, равными европейским народам. Он  хотел показать, что тюрки не являются «больными людьми», как полагала Европа, они также могут стать здоровыми, сильными юношами.[51] Основой действий Гаспринского явилось признание того факта, что несчастье и безразличие восточного мира зиждется на на отсутствии образования. «Восточный вопрос является вопросом обучения».[52] Поэтому исходной точкой для обновления своего народа Гаспринский ставил освоение культурных достижений Европы.  Было естественным, что из-за происхождения Гаспринского и области его деятельности, это культурное обновление касалось не только на государственном уровне Турции турков, но также всех тюрков, где бы то они не жили; таким образом, в дополнение, по тем же причинам, в движение должны были быть включены все народы, которые находились в условиях удушения противниками прогресса формальными ограничениями исламской религии. Здесь он раскрыл принципы «пантюркизма»  вместе с принципами «пансиламизма». В этой области Гаспринский боролся за их оба, поскольку он чувствовал себя принадлежащим как к своей нации, так и своей религии.
Культурную работу Гаспринского можно заключить следующими главными пунктами: 
1. Школьная реформа в европейском смысле.
2. Создание общей тюркской литературной речи.
3. Освобождение женщины.
4. Создание общества пожертвований для осуществления целей
    образования.
Эти пункты затем легли в основу программы «обновителей», ысул-и-джадид, движения за обновление, борьба которой против религиозной реакции и культурной отсталости заполняла  всю тюрко-татарской жизнь вплоть до первой русской революции 1905 года. 
Проблема образования стояла для Гаспринского на первом месте. Он характеризует уровень образования следующим образом: «По своему образованию и мировоззрению массы все еще находятся в 14-ом веке, застыв на птолемейской системе без признания Кепплера, без знания даже что-либо от Ньютона, придерживаясь невозможных понятиях об отношениях между народом и государством.[53] Даже в своей первой маленькой книге на русском языке «Русское мусульманство»[54] он призвал своих соотечественников учиться переводить русские книги на тюркский и сделать их доступными широкому кругу людей,  образоваться по-европейски. Обращение к европейской культуре для него голым призывом к ее копированию: «Русские и славяне хотят уходить от культуры Европы к своим берегам. Так, мы, мусульмане, также не будем принимать европейскую культуру без критического рассмотрения».[55] Его первой задачей была рефрма народных школ. Как он сам писал,[56] он узнал о недостатках народных школ на собственном опыте, когда будучи мальчиком должен был учиться в мектеб (начальная школа) и видел абсурдность высшего религиозного образования в медресе, что его впервые побудило о мысли о необходимости  реформы мусульманских школ. «Во время моих уроков по русскому языку я имел хорошую возможность оценить ситуацию и важность мусульманских мектебе. Мусульманские дети, без исключения, заканчивали эти школы, тем не менее, что же они получали в результате своего пожертвования столь много времени и усилий для учебы? Почти ничего. Между тем проходили навсегда лучшие годы для учебы и родители отбирали своих детей из школы для работы в семье.»[57] Здесь он изобрел свой новый метод произношения по слогам (usul-i-savtije), будущую европейскую модель обучения читатать, взамен нескладного и непонятного чтения Корана в виде «iğik» ( чтение по буквам). Для этого он написал учебник «Choğa-i-sibijan» (учебник для юных) и в 1884 году построил школу для демонстрации своих новых методов обучения. Это было началом его деятельности по реформе школ, которая позднее оказала влияние за пределами России вплоть до Аравии и Индии.[58]
Новая школа должна была преследовать цели «модернизации». Для этого, чтобы сделать ее опорой нации, уроки должны были идти на тюркском языке, а именно, по предложению Гаспринского от 1906 года, в первые от трех до четырех школьных лет учеба должна была идти на родном языке (ана теле) или на местном диалекте (mahalli leče), после чего, однако, должна была быть учеба на общем тюркском литературном языке (umumi türk edebi lisany). Национально-политическое значение школы как питомника тюркского языка Гаспринский видел очень хорошо.[59] Оно еще не давало общего, как для тюрков Турции, так и для тюрков России, удовлетворительного тюркского литературного языка. Здесь мы находимся на исходном пункте наиболее важной для Гаспринского задачи консолидации всех тюркских народов в одну тюркскую нацию, попытки создания объединяющего всех местных диалектов единого литературного языка.
Ценность и значение языка для нации до Гаспринского признавали различные тюрки. Усилия Насири по татарскому языку общеизвестны. Жамалетдин Афгани, основатель политико-религиозной системы панисламизма, подчеркивал значение родного языка как школьного языка. Для него родной язык неотделим от концепции нации.[60] В 1834 году Александр Казем-бек выступил с идеей чистого, стоящего над местными диалектами татарского языка.[61] Из современников Гаспринского кавказский тюрк Мелик-заде Хасан Зердаби в своей газете Ekinği (хлебороб)[62] – напр., № 14 от 26 сентября 1876 года – призвал к унификации тюркского языка. Идею тюркского единого языка Гаспринский поднял до набата национального значения (dilde birlik) и своим личным примером и своей критикой он всячески ее продвигал. В своей газете Tonguč (январь 1881года) он комментировал вопрос о языке сначала таким образом: «Если наш язык, который является произведением нашей нации, все еще не разработан литературно и находится на стадии разработки и приведения в порядок; он позволит знакомиться с очень красивыми татарскими песнями (тюркскими), с ногайскими народными мелодиями, киргизскими и туркменскими народными песнями тогда, когда он станет ведущим и станет над сегодняшним в виде блестящего и легкоприменяемого языка. Нашим желанием является, чтобы наш язык прогрессировал».[63]  Сам Гаспринский никогда не был конкретным и не представил филологическое разъяснение  концепции единого языка. О его целях можно судить лишь по его публикациям, в особенности, из его знаменитой газеты Terğüman. Оттуда следуют три его установки:
1. Запрет, насколько возможно, влияния чужого языка в тюркском языке.
2. Писателю и читателю уходить  от непонятных арабских и персидских
   фраз.
3. Вместо малоиспользуемых местных терминов перейти к турецким.[64]
Гаспринский разрабатывал свой литературный язык, исходя из своего крымского диалекта под сильным влиянием турецкого,[65] использовав вместо константинопольского турецкого, его более простой, ясный и короткий стиль,         и строго исключая влияние русского языка. Сильное влияние турецкого объясняется тем фактом, что во времена Гаспринского тюркский язык в России не имел какого-либо литературного значения, в то время как турецкий язык разработался в по-своему, можно сказать, лишь турецкий литературный язык стал единственным полнокровным письменным языком. Вдобавок, Турция была единственным тюркским суверенным государством и резиденцией халифата, политическим и религиозным центром тюрков, где они искали духовное руководство. Что касается Крыма, однако, его отношения с Константинополем никогда не прерывались и поэтому там турецкое влияние было особенно сильным.  
Язык Гаспринского должен был быть понятным все тюркам от «Крыма до  Герата, от Константинополя до Кашгара»[66] и не только образованным тюркам, но и также, как желал Гаспринский, простым людям – грузчику и лодочнику на Босфоре, погонщику верблюдов в Китае.[67] Ради своего языка он пытался воспитывать своих соотечественников на примерах и критики. Он об этом писал в своем Terğüman. Он приветствовал хороших тюрков и упрекал плохих.[68]
Усилия Гаспринского по разработке общего литературного языка, кажется, были с готовностью восприняты. Его язык был понятным тогдашней интеллгенции российских тюрков, крымских татар в качестве его соотечественников, и азербайджанским тюркам из-за близости их языка к турецкому языку. Волжскими тюрками он был принят по политическим соображениям. Все они охотно последовали его призыву для созыва национального собрания по общему языку и с желанием достичь лучшего результата. На широкой аудитории Гаспринский мог также помочь тюркам России по их общему положению. Сначала Гаспринский не мог обратиться к широкой публике, поскольку она не совсем была для этого готова. Гаспринский пришел к ней для помощи русским тюркам по их общему положению. Поскольку его Terğüman из-за строгой цензуры была единственной газетой российских тюрков вплоть до 1905 года, он должен был представлять им себя как писатель и как аудитория. Положение изменилось, когда с помощью школ обновления и русских школ был создан слой интеллигенции российских тюрков и когда посредством свободной печати по всей России после 1905 года могла появиться и тюркская периодическая печать. Скоро стало очевидным, «язык Гаспринского» не стала общеприменяемым, как того хотел его создатель. По национально-политическим причинам, человеку из народа были не понятны арабизмы и персизмы Гаспринского, втянутые в национальную работу люди, попробовав его многократно, в дело пускали местные языки чем язык Гаспринского.  В особенности это было справедливо по отношению к волжским татарам, которые после 1905 года стали культурными лидерами российских тюрков. Среди них возникло особое «татарское» течение. Тем не менее, волжские тюрки из-за национальной солидарности, под влиянием авторитета Гаспринского, всегда пытались следовать зову всеобщего тюркского литературного языка. Газета «Вакыт», издаваемая в Оренбурге и являющаяся наиболее влиятельной среди газет волжских тюрков, пыталась, насколько это возможно, использовать общий язык Гаспринского. Аналогично пытался историко-культурный, также в Оренбурге издаваемый журнал «Шура» (с 1909 года), в котором участвовал Ризетдин Фахретдин, использовать всеобщепонимаемый тюркский язык. Это был, как сказал Губайдуллин, понятный всеми тюрками читаемый язык.[69] Он до сегодняшнего дня является примером усилий писать на общем тюркском языке.[70] Единый язык, как национальная необходимость, все больше и больше распространялся среди волжских тюрков. Так, мы читаем в «Kujaš» (Казань, июнь 1914 года): «Сегодня нашей первостепенной задачей должна быть иметь общий идеал[71] для всех мусульман с тем, чтобы будущая деятельность могла быть управляемой. Интеллектуальные назад и вперед в последние годы (означает дебаты о «тюркизме» и «татаризме») показали приблизительно следующую линию: все тюркские народы должны иметь общий литературный язык, свои общие праздники, обычаи, ислам и должны стать полноправными и культурными гражданами России. Наше 15-20 летнее национальное движение следовал по этой линии, что является нашим идеалом». Ему следует «Вакыт» (№ 1517,1914 г.): «... до сих пор мы уделяли слишком большое внимание к местным языкам, теперь казанская газета «Kujaš» вновь вынесла идею о необходимости общего литературного языка для всех тюркских народов».[72] Усилия части волжских тюрков по единству языка возникла из желания не разрушать объединенный фронт всех тюрков из-за вопроса о языке. Критика языка Гаспринского,[73] его тезис о постоянном исчезновении языкового влияния и  тюрко-татарская дискуссия, однако, ясно показали, что его лингвистское создание рассматривается среди волжских тюрков как нечто искусственное.
Из-за близости тюркского языка, приложив лишь немного упражнений и желания понимать, трудности понимания необычных слов могли быть преодолены. В критике и использовании универсального языка Гаспринского тюркские группы ясным образом уходят от степени естественной возможности понимания. Джамалетдин Валидов (казанский татарин) думает (и с тем он выражает господствующее в Советском Союзе мнение), что язык Гаспринского доступен лишь немногим образованным людям (münevver), в то время как для широких масс он остается непонятным. Однако, чтобы быть услышанным («для удовлетворения голода на чтение»), писатели все больше и больше будут отдавать предпочтение местным языкам. Для них язык Гаспринского является лишь искусственным созданием. Он хотел, чтобы тюркские диалекты, подобно деревьям в лесу росли близко друг к другу и касались листвой друг к другу, также развивали свои корни. Это было нереально.[74]Ğafer Seydahmet, который все еще был за универсальный язык Гаспринского, пользуется сравнением Валидова, но говорит о тюркских диалектах как о стволах дерева. Для него, крымские татары легко понимают язык Гаспринского, в то время как это не так для казанских татар Валидова.
Представляется, что языковой вопрос, судя по развитию событий после 1905 года, первоначально занял место в пользу разделения языков. Причины этого, если они не уже не были освещены, можно будет найти в последующем. Общий язык Гаспринского был языком времени и соответственно его база была во многом разработана на основе турецкого языка. Он имел преимущество для его понимания лишь некоторое знакомство с турецким языком того времени, с его сильным усилением засчет арабского и персидского языков, однако, тем самым ограничивая его применение в пределах круга образованных людей. Универсальный язык Гаспринского был отвергнут или по-крайней мере модифицирован волжскими тюрками, когда с политическим ростом татар, эмансипацией от турецкости и давлением по европейскому образованию, возникла нужда в понимаемом широкими слоями литературном языке. Это, в свою очередь, исключило использование окрашенного турецким языком единого языка Гаспринского  для волжских тюрков и казахов, диалекты которых отличаются от турецкого языка. Язык Гаспринского волжские тюрки должны были воспринимать как искусственный. Это не значит, что воспринятый как «искусственный» не мог играть роль языка высокого стиля. В связи с этим следует вспомнить в качестве последнего  примера язык в Норвегии. В 1814 году Норвегия политически проиграла Дании. Датский элемент определил в дальнейшем норвежский литературный язык в такой высокой мере, что люди стали говорить на одном общем литературном языке до тех пор, пока в 60-е годы прошлого столетия Ивар Аасен не создал „Landsmål“, филологическую научную работу на основе норвежского народного языка,  и  не противопоставил национально-норвежский язык к датскому языку.[75] Landsmål в известной мере был искусственным созиданием, поскольку он в действительности был близок к норвежескому народному языку, тем не менее не полностью покрываемым им. Landsmål медленно мог превратиться в датизированный литературный норвежский язык (Riksmål). Однако, дальнейшее развитие показало, что Riksmål все больше и больше избавляется от датского влияния и превращается в Landsmål. С другой стороны, выигравший Landsmål крепнет телом, поскольку он уже признан как удовлетворительный государственный язык и под государственным нажимом (это русским тюркам недоступно) в возрастающей мере должен быть обучаемым предметом в школах и статж служебным языком тоже. Этот язык все больше и больше проникает в литературу. При всей консервативности в вопросах языка, с которой пришлось встретиться Landsmål в условиях, в противоположность к другим скандинавским странам, норвежское национальное сознание ясно отчертилось в национальной лингвистской ноте. 
Для универсального языка Гаспринского, увы, не было национального единства тюркских народных групп – язык должен был здесь служить больше как средство создания национального единства и,что важно для тюркского языка в России, отсутствие государственной власти для продвижения нового лингвистского создания.  Таким образом, если единый язык Гаспринского мог бы охватить всех российских тюрков, то он нуждался бы в единых тюрских школах и в основанной на языке Гаспринского литературе. Увы, в обеих областях такие проникновения были весьма трудны. Религиозная литература, которая превалировала в основной религиозной деятельности, Коран, была связана с арабским языком.[76] В существующих подходах в мировой литературе не было найдено ни одного литературного тюркского языка. Последний зависил от воли каждого писателя, демонстрируя сильное турецкое влияние и иногда с сильным местным диалектом.[77] Для тюркских школ в России тем не менее вновь было необходимо введение высокостильного тюркского языка как предмет обучения и в высших классах -  как язык преподавания.[78]
Исполнение этой необходимости на практике, однако, натолкнулось на отсутствие необходимых учителей и, возможно, также ясности преподаваемого языка. Для этого было недостаточен пример Terğüman, а необходимы филилогически разработанный единый учебное пособие и власть для его энергичного  введения во все тюркские школы России. Для того, чтобы достичь этого необходима борьба за светскую школу и она невозможна в отсутствие принуждающей силы государства российских тюрков. Поэтому от русской стороны, от царской России и еще более от большевистской чаяния российских тюрков о едином тюркском языке всегда должны отвоевываться. Российское государство показало себя, в языковом вопросе, несмотря на все свои внутренние трудности, как разрушительный элемент в разработке тюркского языка высокого уровня. Усилия Гаспринского по тюркскому единому языку, несомненно, были правильным путем для достижения национального единства тюрков России, если даже выбранный им язык имел турецкую окраску и для своего времени не был действенным средством в языковом вопросе. Тюркские языки развились в большие группы, среди которых наиболее очевидной была волгатюркская языковая группа (татарская). Это развитие, однако, выпрыгнуло  из тоже самое время протолкавимаемого национального сознания тюркского элемента во всех тюркских языках, ассоциированных с ним, посредством торможения влияния чужого языка во время Гаспринского. Несмотря на созданные собственные языки отдельных тюркских групп, сегодня имеются лучшие условия для тюркского единого языка. Поскольку отдельные тюркские народные группы настолько малы, что едва ли они потянут собственную литературу и поэтому разносторонний духовный обмен будет постоянно оставаться в силе. Поэтому возможно, что за политическим единством последует и языковое. В русских политических интересах лежал и лежит, однако, воспрепятствовать всему этому со всеми средствами. Это будет обсуждаться в последней главе.
Во всяком случае, нет никакого сомнения в том, что потребовавший столь много энергии со стороны Гаспринского единство языка является одним из сильнейших, если не из наисильнейших,  связующим звеном российских тюрков и сам Гаспринский со своим вкладом в проблему языка является великим тюркским чистилщиком языка.
Борьба Гаспринского за культурное обновление своих народов сочеталось с его требованиями за освобождение женщины. Лишь одно изменение в воспитании женщины не могло служить прогрессом в этом. Женщина явлется матерью нации, половина нации состоит из женщин, отставляя ее от жизни и работы (faalijet), оставляем нации жизнь и работу лишь на-половину. В вопросе о женщине Гаспринский стоял в одном ряду с турком Абдул-Хакк Хамидом, который в своей драме «Тарик» сказал, что женщины нации являются мерой ее прогресса, с египтянином Феридом Вегъди и др., о которых нельзя сказать, кому выпала первая инициатива высказаться по этом поводу. Повсюду на Востоке, где при проникновении Европы в культурное обновление, такие культурные требования возникали одновременно из одних и  тех же самых недовольств.
Поэтому освобождение женщины многократно ставилась на повестку дня тюрками России. Муса Гарулла Биги писал в 1912 году[79] «религиозное и светское благополучие всего мусульманского мира и мусульман России будет зависеть от образования девушек». Многие татарские женщины с академическим образованием, в особенности, женские врачи и учителя, показывали хороший прогресс. Такое урегулирование было необходимо, если все доступные силы должны были быть направлены на строительство нации. 
В поддержку культурных устремлений Гаспринский призывал создать т.н. фонд пожертвований ( ğamijet-i-hairije).[80] В них финансовая сила тюрков была поставлена на службу нации. Они были повсюду, где жили тюрки, финансировали (для чисто тюркских нужд) школьные фонды, распределяли студенческие стипендии и развились в носители национального ренессанса. Их существование существенно облегчило образование мусульманских политических групп в Думе.
Идеи Гаспринского нашли среди всех тюрков такой большой отклик благодаря выбору средств и форм их продвижения. Несомненно в этом играло время, когда они возникли, поэтому их призыв к национальному обновлению соответствовало в национальному духу. Поражение в русско-турецкой войне 1877-78 г.г. глубоко потрясло тюркский мир. Вопрос об основах низкого положения, внутренних слабостях и вида на освобождение лежал недалеко.  Гаспринский никогда бы не был услышан в таких больших кругах, если бы он не воспользовался современными средствами прессы. «Для того, чтобы угнетаемый великий народ опять встал на ноги, крупную роль играет пресса» , сказал он.[81] Трудности, с которыми приходилось иметь дело, возникали не только из-за русской цензуры, но и также надо было преодолевать недоверие своего консервативного народа, что было не так уже слабо.
Он начал свою публистическую деятельность 8 мая 1881 года с издания „Tonguč“, которого он печатал в типографии Академии Ст.Петербурга и с ним он отправился на ярмарку в Нижнем-Новгороде в поиске подписчиков. В Казани посредством организации литературного вечера он пытался пропагандировать свои идеи, где Марджани был единственным татарином, одобрившим его план по изданию газеты.[82] Он с неутомимой энергией, что свидетельствует насколько эффективно Гаспринский пропагандировал свои идеи через прессу, он добивался от русского правительства разрешения на издание татарской газеты. « В течение трех лет я сделал представления двум губернаторам и трем министрам и в течение четырех лет непрерывно путешествовал в Петербург для получения разрешения на издание газеты.[83] 10 апреля 1883 года, когда вся русская пресса праздновала 100-летие завоевания Екатериной II Крыма, он смог разослать первый номер своей газеты Terğuman-Perevodčik.[84] Сначала газета появлялась раз или два в неделю в малом формате и с ограниченной циркуляцией.[85]  Однако, скоро ее читали повсюду, где проживали тюрки, даже в Египте, Иране и Индии.[86] Влияние Terğuman было черезмерно большим,[87] что Г. Валиди сравнил ее с Times и Новое время не потому, что она печаталась вплоть до 1905 года, как единственная тюркская газета России, но и потому, что издатель сам в течение 30-ти лет со своим ясным мнением отражал вопросы, волнующие всех тюрков и мусульман, и постоянно преследовал цель, которую он поставил как образец, относяющийся ко всем тюркам. В предисловии к первому номеру он сказал: «публикацией нашей газеты мы хотим сказать нашим читателям, что Terğuman будет стараться, в основном,  с одной стороны, дать необходимые и полезные уроки цивилизованной жизни, с другой стороны, обучать русское общество о наших нуждах».[88] Здесь программа не особенно острожно сформулирована. Не надо забывать, что последует вопрос от цензуры. Так, было показано, что предложение о освещении русского общества о нуждах мусульман является слишком риторическим.
Национальное образование в широком смысле должен наблюдать Terğuman, как это выразил Гаспринский: «Мы приходим и уходим, но национальное образование (Maarif-i-millje) будет оставаться».[89] Terğuman будет служить в качестве сборного пункта национальной жизни. Самое малое движение, каждое открытие школы в маленькой деревне, каждое театральное представление в областном городе будет оцениваться и не пройдет незамеченным.[90] Через Terğuman будут знать о тюрках в Казани, где нет тюрков  из Кашгара, через Terğuman тюрки смогут помочь друг другу. Таким образом, газета, собственная литературная и национальная работа Гаспринского,[91] будут представителями и реализаторами  национального лозунга: Единство в Языке, в Мысли и Деле. Гаспринского не минули обвинения, в особенности, со стороны молодого татарского поколения; мол, слишком современный, слишком малореволюционный, аполотичен,[92] не дает ясной позиции, что стоит в стороне от турецкого султана и русского правительства.[93] Следует представить, что Гаспринский в своей деятельности должен был иметь дело со своими двумя противниками в лице ортодоксального мусульманского духовенства и русского правительства.
 В вопросах религии Гаспринский был похож на Марджани. Насколько ислам был частью его внутреннего мира, настолько для него религия была также частью его нации. Едва ли можно конкретно сказать по поводу того, была ли на первом месте для него религия или национально-тюркские чувства. Они в Гаспринском обуславливали друг друга. Представляется, что он сперва был против русского национализма, жизненно важного вопроса для тюркского народа, который он пытался разрешить адаптацией с Европой. Такая адаптация была решением проблемы  по нему и для всего мусульманского мира.[94] Так  следовало понимать его «нео-исламизм». Более четкое духовное разделение произошло у Гаспринского лишь тогда, когда нацинальное стало уже ясной идеей. В зависимости от воспитания и положения национально-тюркская мысль стала превалирующей, к части которой принадлежал также ислам, в то время как для других - религиозная идея с признанием национальных условностей на первом плане.[95] Религия никогда не уступала свои позиции, потому что ислам, даже при наиболее трезвом рассмотрении, создала прочные связи и наиболее самобытную солидарность российских тюрков. Атаку духовенства по поводу его школьной реформы Гаспринский отразил с помощью его же оружия: он объяснил цель образования со ссылкой на Коран, который требует обучение.
Его поведение по отношению к русскому правительству исходит из положения тюрков в России. Они находились, культурно не развитые в Европе, разделенные в несопоставимые группы без государства национального духа, в положении, где была опасность быть подавленной принудительной силой. Чтобы говорить вообще, он выбрал эзповский язык, что является признаком хорошей политической интуиции, когда он ушел на негромкую работу, чтобы избегать трения с русским правительством при одновременном преследовании достижения поставленной цели.  Насколько он преуспел в этом, можно показать на представлении двух русских сообщений о нем. Для начала о деятельности Гаспринского миссионер Ильминский писал Победоносцеву (письмо от 10 февраля 1884 года)[96], в котором хорошо описано влияние Гаспринского: «... я обращаю ваше внимание на то, что Гаспринский, издатель Terğuman в Бахчисарае, преследует следующие цели: 1. Распространять среди мусульман Российской империи европейское образование на основе ислама, сопровождать мусульманские идеалы с европейским образованием. 2. Объединять все разрозненные, часто весьма пестрые мусульманские народы России в единый сплав (например, как при объединении Германии). 3. Обеспечить свои органы турецким языком как базис для всех мусульман тюркского происхождения в России. На что это теперь указывает? Я слышал, что тюркские газеты в Казани умножаются от года в год и даже появились учебники, которые по виду и содержанию являются европейскими, но по языку – турецкими. Т.е. Гаспринский и КО хотят доставить татарам европейское образование, но ни в коем случае не через Россию...  Таким образом он старается создать татарскую интеллигенцию мусульманской культуры. 24 года позднее полковник полиции Зейдлиф, начальник отделения охранки в Севастополе сообщает по поводу всемусульманского Конгресса в Каире[97]: «...имею честь сообщить, что в Крыму, в городе Бахчисарай проживает Исмаил Гаспринский, который имеет значительное  имущество и занимает высокое положение среди мусульман Крыма. Происходит из наследственных дворян, 57 лет, обучался в Московской военной гимназии, которого он покинул после 5-го класса, вдовец...по своим убеждениям разделяет программу Союза 17-го Октября, его политическая работа в 1906-07 г.г. ничем особенным не отличалась (!).  В Бахчисарае он издает русско-татарскую газету Terğuman...
Обеспечить сначала культурное обновление и вместе с ним равнение с Европой и побудить тюрков к объединению, затем можно выступать  и политически значительными.



[1] Об его истории жизни см. Ризаетдин Фахретдин, «Шура», 1915, № 4.
[2] Мухаммедьяр Султанов был башкиром, мировой судьей в Мензелинске, человеком, ко-
   торый по мнению Ильминского, владел хорошим русским языком, но не знал арабского
   и «имел полное и бесповоротное отвращение к национальной мысли»; см. Ильминский,
   письма, стр. 175.
[3] Согласно Ильминскому, муфтий имел следующие качества: «Когда он говорил по-рус-
   ски,  то он краснел, заикался, когда он писал на русском, то делал множество ошибок,
  он боялся не только губернатора, но и каждого секретаря и писаря». (Письма Ильминс-
кого, как выше, стр. 177). 
  
[4] Эмиграция была исходом татар, живующих в сибирской диаспоре; волжские татары
    в этом исходе едва ли нуждались.
[5] Например, восстание татарских крестьян в Спасском округе во время русско-турецкой
    войны 1877-1878 г.г.; см. Вестник науч. общ. татароведения, т. 7, стр. 173.
[6] См. А. Исхаки; Идел-Урал (русск.изд.), Париж 1933, стр. 29-30.
[7] Ишан Зэйнулла указывал, при всем своем отказе от взаимопонимания с русскими, на
    необходимость обучения в русских школах. Башкиры, встречаясь с ним, жаловались
    на эскалацию башкирского вопроса для самих себя.

[8] Секта оказалась под ударом русского правительства. Ишан Бахаетдин, глава
   движения, согласно установленному методу, был объявлен сумасшедшим, в 1884 году
   арестован и в 1893 году убит в тюрьме. Секта продолжала действовать незаконно и пос-
   ле февральской революции 1917 года настаивала на вооружении своих последователей,
   большинство которых состояло из нижнего слоя среднего класса. Согласно народной
   легенде, падение русского правления в Казани будет тогда, когда исчезнет русский
   имперский орел на башне Сюмбике (символ татарского города Казань). Член секты
   «Вейси» в 1917 году снял этот русский имперский орел на башне Сюмбике.
  

[9] Шихабетдин Мэрджани родился 19 января 1815 года в деревне Ябюнджи Казанской
    губернии в семье модэрриса (учитель и духовник). Начальное образование он получил
    у своего отца в деревне Ташкиш; в 1838 году он отправился в Бухару и Самарканд, где
   получил звание дамуллы, в 1849 он возвратился в Казань, где обосновал свое медресе.
   Он умер в Казани в возрасте 73 лет 18 апреля 1889 года.
[10] Мэрджани является не только первым татарским, но и первым русско-тюркским исто-
    риком в европейском смысле. Писавший в 40-ые годы азербайджанский тюрк Бакича-
    нов (История Закавказья – на русском и персидском языках) не следует ставить в его
    ряду.
[11] См. Г. Губайдуллин. К идеологии Гаспринского, Сообщ. Азербайджанскоого восточн.
    факультета, книга IV, Баку 1929, стр. 201.
[12] См. «Мэрджани», Памятное издание к его столетию рождения, опубликованое  Салихом
    бин Сабитом Убайдуллиным, Казань 1333, стр. 57-58. Наряду с текстом Курсави дана
   статья имама Газали, который упоминает как один из крупных исламских религио-
   зных деятелей и философом, который оказал сильное влияние на Мэрджани (там же,
   стр. 55).
  
[13] Так звучит в написанном на арабском «Назуре», в 5-ой молитве. См. Ж. Валидов,
    Очерк, стр. 35. 

[14] А. Баттал, как выше, стр. 177. Марджани также имел своих современников и
   единомышленников  в Бухаре, разностороних ученых, музыкантов, поэтов и придворно-
   го астролога Ахмеда Магсума ген. Калла (1816/17-1896), «утреннюю звезду на темном
   небе Бухары». Он сочинил памфлет «Редкость событий» (навадир-юл-вакаи). Аини,
   «История бухарской революции»; см. А. Самойлович, Первое тайное общество моло-
   дых бухарцев, «Восток», 1, стр. 97.

[15] А. Саади, Татар эдэбиятлэре тарихы, Казань, 1926, стр. 67. А. Аршаруни, Очерки пан-
   исламизма... стр. 11, заметил «из программы Марджани и из того, что он нашел своих
   сторонников, следует, что он добился успеха у буржуазии и расколол мусульманское
   духовенство, их лучшую часть он переманил на свою сторону, которая была готова
   идти с ним вместе и служить ему». Если бы время было благосклонно Марджани, то
   «капиталист» Юнусов должен был бы построить ему сразу все 20 его медресе, вместо
   того одного, за которое ему пришлось бороться в течение целых 20 лет. Татарское купе-
   чество присоединилось к передовому духовенству, поскольку оно нашло, что европеиза-
   зация, в конечном счете, ему выгодно. Подход лежал в области изменения менталитета. 

[16] По поводу его школьной программы с точными заданиями для преподаваемых пред-
   метов и количеством часов см. «Марджани»... см. как выше, стр. 106, 109.
[17] Следует указать на параллель между ним и османом Намиком Кемалом, который как
   более молодой современник Марджани (1837-1888) имел такие же особые интересы в
   первоначальном исламе и древней истории Оттоманов; см. А. Muhiddin, Kulturbewegung
   im modernen Türkentum, Leipzig 1921, S. 6 und S. 25.  
[18]См. «Марджани», как и выше, стр. 126-127.  
[19] Он должен был преподовать исламскую религию, однако по своей инициативе он рас-
    ширил свое преподавание, давая уроки истории ислама, историю своего народа, даже
    математику и др. См. Марджани, как и выше, стр. 130-132.

[20] См. как и выше, стр. 130-132 и 134.
[21] Мустифад-юл-акбар, т.I,1885, стр. 6 цит. по Тюрк Юлы 1928, стр. 348.
[22] Сам Марджани говорил: «Причиной того, что я занялся историей и чтением историчес-
   ких книг, является Абу Саид», А. Баттал, как и выше, стр. 180.
[23]  сочиненная им на арабском его «Пролегемона» не только соот-
   ветствует ее названию, но находится под сильным влиянием Ибн Халадуна.
   Марджани вел себя по отношению к псевдо-науке весьма критично, в особенности,
   к доктрине важности букв, талисманам, астрологии. См. Губайдуллин, Тюркологи-
   ческий конгресс, Баку 1926, стр. 39.               
[24]  была напечатана в Казани в 1864 году.
[25] Реферат (выборка из Galaletz-zeman fi tarih bulgar ve kazan) вместе с тюрк-
   ским оригиналом был опубликован в работах 4-го археологического конгресса в Казани,
   т. I, 1877, на русск., стр. 40-50, на тюркском – стр. 50-58. Критика Радлоффа по работе
   помещена в сообщениях о работах 4-го археологического конгресса в Казани, Казань
   1877, № 9, стр. 157. Радлофф подчеркнул в работе Марджани следующие три пункта:
   1. работа выполнена с использованием прежде неизвестных источников; 2. она пришла
   от мусульманского ученого; 3. ее следует признать первой татарской мыслью по исто-
   рии этого народа ( Марджани был первым имамом Казани, членом археологического
   общества Казани).
[26] Первая часть Müstafadl-ahbar fi ahval kazan ve bulgar, истории булгар и татар до паде-
   ния Казани, вышла в свет в 1885 году в Казани (2-ое изд. Казань 1897). Разделы о волжс-
   ких булгарах и хазарах почти полностью опубликованы Неджиб Асимом в 1914 году
   в Истанбуле в его  «Türk tarichy». Вторая часть, история Казани под русским господст-
   вом и эпоха «дини медреселэр», еще не опубликована. Признание заслуг этих работ на-
   ходится в:  Г. Ибрагимов, «Аñ» 1915, т.1. Продолжение и завершение исторических
   работ Марджани нашло место в «Asar»( ) Ризаетдина Фахретдина, в многотомном
   сборнике биографий татарских историков и других личностей, основанном на источни-
   ках из архива духовного управления в Оренбурге.
[27] См. Türk July, Istanbul 1928, стр. 350.
[28] Хусейн Фейзхани родился в 1826 году в деревне Собачай (собачий остров) округа Кур-
   муш Симбирской губернии. Там же он умер 28 августа 1866 года от туберкулеза. Неза-
   долго до смерти  министерство образования назначило ему шестимесячную научную
   командировку в киргизские степи. Он был членом императорского архелогического
   общества  в Петербурге (А. Саади, как и выше, стр. 64). Он дружил с Александром Каз-
   ембеком, Дорном, Тантави и Мирза Шафи (см. также Брокгауз-Эфрон, т. 69, стр. 428).
   Его дочь была женой помещика и мусульманского гласного Шах-Хайдара Сыртланова
   и матерью депутата Думы Али-Асгар Сыртланова.   
[29] Так, он указал по расшифровке надписей на булгарских надмогильных камнях на бли-
    зость старого булгарского языка с чувашским языком, что было охотно воспри-
   нято русским научным обществом (см. Саади, стр. 64). 
[30] См. G. Ibragimov, Die Tataren in d. Rev. von 1905, S. 29.
[31] Абдул Каюм Насири родился в 1824 году в деревне Верхняя Ширдани (Югары Ширдан)
    Свяжского уезда (Züje) Казанской губернии в семье неуказного муллы. Его предки до 7
    го поколения были духовниками. Начальное образование он получил в своей деревне и
    медресе в Казани. В 1855-1871 г.г. он был учителем татарского языка в русской духов-
    ной семинарии, в 1876 году был почасовым учителем в русско-татарской образцовой
    начальной школе, учителем во вновь открытой Казанской школы учителей. Затем он
    до конца своей жизни давал частные уроки и занимался литературной деятельностью.
    С 3 ноября 1883 года он стал уважаемым членом Об-ва археологии, истории и этногра-
    фии в Казани. Умер в 2 декабря 1902 года.
[32] См. А. Рахим, Вестник науч.общ.татаровед. т. I, 2. стр. 5.
[33] Насири издавал свой календарь (Казан калиндари) с 1871, лишь с тремя перерывами,
    по 1897 год путем самоиздательства. Календарь должен был заменить им запланирован-
    ный, но неразрешенный правительством издание татарской газеты «Тан йолдызы»
   (Утренняя звезда).
[34] О содержании полного учебника можно найти в: Саади, как и выше, стр. 59.
[35] См. Kajjum Nasiri meğmuasi, Kazan 1922, стр. 90. 
[36] В сжатом виде они помещены в его энциклопедии  и в  и в его
   календаре, с русским переводом и др., появившемся на свет в Изв. Общ. Археол. ист. эт-
   ногр. Казань 1895-96. т. 13, стр. 374. Там же, 1900, т. 16,
[37] В 1892 году появился на свет его     , в 1895 году - его Грамматика и  
     Фонетика  ,которые он должен был издать сам.
[38]  Первый том его татарский словарь «Lehče-i-tatari»  появился на свет в 1895, вто-
      рой том - в 1896 году.
[39] См. стр. 593-94, цитир. из: Ашмарин, Очерки татарской литературы
     стр. 1-2 и Баттал, как выше, стр. 185.
[40] Lehče-i-tatari, стр. 3. Цитир. по Г. Ибрагимов, как и выше, стр. 230.
[41] Аршаруни, стр. 12.
[42] См., например, Kajjum Nasiri meğmuasi, Kazan 1922, где имеется жалоба: Мы есть один
     народ, Москва разделяет нас, у нас один язык, Москва разделяет наш язык, так что мы
     не будем понимать их как ложь и провокация, если представят «большевики разделили
     Урал от Кавказа и горы Кавказа от Крыма» (см. Seydahmet, стр. 91-92). Г. Ибрагимов
    указал на значение Насири как первого татарского лингвиста в Añ, вып. 21/22, стр. 97-
    101. 
[43] См. неопубликованные рукописи Каюма Насири, изданные к его столетию со дня рож-
     дения, Казань 1926, стр. 131 (на татарском языке).
[44] Опубликовано в 1881 году в этнографическом разделе журнала  Русс. Геогр. Об., вып.
     6, стр. 241-270. На татарском языке – в Kajjum Nasiri meğmuasi Kazan 1922.
[45] Гаспринский в общем указывается как мурза (дворянин), как это имеет место в поли-
     цейском сообщении от 1908 года, где он обозначен как потомственный дворянин. Са-
     фар Саидахмет указывает в своей книге Гасапарали Исмаил бей, стр. 214, прим. 1, на
    то, что лишь ее мать была дочерью мурзы, а его отец Мустафа Ага не был из дворян-
    ского рода, тем не менее, как обычно, о нем пишут как знатном (асилзаде).
[46] Катков был учеником Шеллинга в Берлине.
[47] См., как выше, Akčura Oglu (турецк.) Jurdu Nr 21, стр. 690.
[48] Что Валидов считал в качестве причины пантюркизма Гаспринского, см.
     Очерк...стр. 54.
[49] См. C. Seydahmet, Ismail Bey, S. 18. Сыграли ли какую-либо роль в выработке его наци-
     онализма цитированные позднее в «Terğüman» западники Радлов, Смирнов, Березин, с
     которыми он затем и познакомился, остается неизвестным. Ebendort S. 34.
[50] Ebendort S. 34.
[51] Ebendorf S. 8.
[52] Ebendorf S. 110.
[53] Цитируется по М. Павловичу, «Культурные завоевания тюркских народов» (Матери-
    алы Тюркологического Конгресса в Баку, 1926, Новый Восток, № 12, стр. XVIII).
[54] Работа сначала появилась в 1881 году в крымской газете «Таврида». Название «мусуль-
     манство» объясняется общепринятым в России равнением тюрков к мусульманам.
      случилось так, что  тревожный набат к своему народу, был напечатан на русском язы-
     ке. 
[55] Цитируется по C. Seydahmet, S. 118.
[56] В письме к Дж. Валидову; см. его в Очерке, стр. 51.
[57] Цитируется по М. Павловичу, как и выше, стр. XVIII.
[58] О путешествии Гаспринского в Индию, где он открыл в марте 1912 года в Бомбее
    мектебе по своей системе, для чего его учебник был переведен на индийский язык, вот
   что написала газета «Вакыт» (Оренбург, 1912, № 942-945): Такая приятная и возвышен-
    ная картина – работа татарина из России для введения метода произношения по слогам
   среди иностранных мусульман и для естественного направления на верный путь первой
   школы! Мы очень удовлетворены тем фактом, что России и мусульманам России дано
   доброе имя и искренне желаем нашему великому учителю Исмаилу бею Гаспринскому
   больших успехов в его учительских усилиях для просвещения и цивилизации.
[59] В 1906 году на 3-ом Конгрессе мусульман всей России Гаспринский сказал: «Мы в раз-
     витии нашего языка достигли такого уровня, что не понимаем друг друга. Школа долж-
     на подготовить дорогу нашему языку и литературе. Это сделает нас понимающими
     друг друга». (Протоколы 3-го Конгресса мусульман всей России (на татар.), Казань,
    1906, стр. 77).  

[60]  См., как выше, Türk July 1928, стр. 330-334 и прим. стр. 342.
[61] Прим. 2 на стр. 23 этой работы.
[62] Эта ежедневная газета издавалась в Баку в 1875-1877 г.г. Она находилась под прессом
     русской цензуры с начала русско-турецкой войны, затем, в отсутствие политической
     воли, сама по себе сошла на нет.
[63] См. Türk Jyly 1928, стр. 343.
[64] См. Čobanzade, Türk-tatar lisanijatyna medhal,стр. 191.
[65] См. А. Самойлович, К истории крымско-татарского литературного языка, в Вестник
     науч.общ.татароведения, № 7, 1927, стр. 27.
[66] См. Yaña Milli Yul, 1933, 6, стр. 13.
[67] См. C. Seydahmet, стр. 94.
[68] См. напр., письмо Гаспринского Мехмеду Эмину о своей истории. Цитир. по
     Seydahmet, стр. 83 примеч.
[69] Г. Губайдуллин. Тюркологический конгресс, Баку, 1926, стр. 45.
[70] См., напр., Gubaidullin-Rachim, “Edebijat tarichy”, Kazan, 1925.
[71] Поиск «идеала», направления к цели, будет еще неоднократно обсуждаться
     в национально-тюркской дискуссии.  
[72] См. Aršaruni, стр. 45-46.
[73] A. Abdullaev (Vakyt, 1912, цитир. по Мир Ислама, 1912, I, стр. 618) критиковал женское
    дополнение «alem-i-nisvan», находя его лишь некоторым расширением «крымского язы-
    ка. Стиль турецкого языка с внедрениями арабского и персидского выражений были не
    знакомы для волжских тюрков.
[74] См. Dž. Validov. Očerk, стр. 54.
[75] См. J. E. Sars, Samlede væker, Bd. IV, Portreter og Essays, Kristiania 1913, S. 305/306.
[76] MusaĞarulla Bigi был первым российским тюрком, который пытался перевести Коран
     на тюркский язык, однако не смог получить права на перевод. Биги между тем писал,
     что язык Гаспринского, используемый Ризаетдином Фахретдином, весьма сочетается
     с тюркским языком
[77] Н.Ашмарин в 1905 году сообщил (Журн. народн. просв., № 361, отд. народное образо-
     вание, стр. 4), что каждый писатель имеет свой стиль и словарь. Согласно публицисту
     Мухаммаду Фатиху Тагирову, для того чтобы понимать казанские издания, издатель
     должен был снабдить его отдельными комментариями.
[78] Даже на тюркологическом конгрессе в Баку в 1926 году отстаивался этот принцип.
[79] См. Musa Ğarullah, Halk nazaryna bir niče mesele, Kazan 1912, S. 72. Цитир.
     по Janski, Islam 1929, 19, S. 164. 
[80] Он делал это, указывая на примеры других – «почему мы не имеем это?»;
     см. Seydahmet, S. 67. Форма фонда пожертвований должна была быть выбрана, по-
    скольку другие формы не разрешались. Этот фонд служил также и другим целям, ко-
    торые требовали общих решений.
[81] См. C. Seydahmet S. 60.
[82] Очерк Дж. Валидова на стр. 52 помещает сообщение Гаспринского: « В 1882 году во
     время визита в Казань я хотел органзовать литературный вечер для татар; и с велики-
     ми трудностями я получил на это разрешение; были вывешены плакаты о вечере в
     татарской части города; был арендован большой зал в ресторане «Воскресенская» с
     многочисленными стульями и кафедрой для докладчика. Наступило 9 часов вечера, я
     подождал еще два часа, однако пришли лишь три посетителя и они не были казански-
     ми, а путешественники, один кавказский тюрк Аллах-яр Бей, два других – братья Закир
     и Шакир Рамиевы, будущие издатели газеты «Вакыт» и «Шура» в Оренбурге.
[83] Дж. Валидов, Очерк.... стр. 53.
[84] В первое время газета была двуязычной, на тюркском и русском языках; было ли такое
     двуязычие условием цензуры, остается неустановленным. Terğuman печатали в единст-
     венной в Бахчисарае типографии, которую он построил с помощью Зухра ханым из
     семьи Акчуры.  
[85] В первое время газета была двуязычной, на тюркском и русском языках; было ли такое
     двуязычие условием цензуры, остается неустановленным. Terğuman печатали в единст-
     венной в Бахчисарае типографии, которую он построил с помощью Зухра ханым из
     семьи Акчуры.  
[86] Terğuman начал с 300 подписчиков, в 1885 году их было приблизительно 1000, из них
     300 из Крыма, 300 из волжского региона, 150 из Дагестана, 50 из Сибири, 200 из Сред-
     ней Азии и Туркестана;  см. Terğuman № 1, 1885. Цитир. по Seydahmet S. 62. Позднее
     Terğuman будет распространяться в 5000 (?) экземплярах в Турции (см. там же, стр. 63)
[87] Русский миссионер А. Алекторов сказал по этому поводу: «Она читается повсюду, в
     Крыму, на Кавказе, в центральной и восточной России, за Каспием, в наших сред-
     азиатских владениях, в киргизских степях и в горах диких башкир. Эта газета появ-
     ляется повсюду, где живут мусульмане и распространяе, в основном, идеи
     панисламизма». (Журн. мин. нар. просв.1909, ноябрь, сер. 20, VI, стр. 191).
[88] Цитир. по H. Vambery, Deutsche Rundschau 132, S. 77.
[89] Terğuman Nr. 25, 1903, цитир. по C. Seydahmet S. 205
[90] См. C. Seydahmet, больше примеров дается на стр. 64-65.
[91] «23 тома Terğuman являются нашим национальным сокровищем, они являются
      нашей национальной библиотекой, нашим национальным музеем, нашей современ-
      ной национальной историей, нашей национальной Академией», писал Osman
      Akčekrakly в Terğuman, № 202 от 1915 года. Цитир. по Seydahmet S. 206.
[92] См. Кобанзаде в Изв. Восточ. фак., т.IV, Баку 1929, стр. 14.
[93] Г. Губайдуллин полагает, что Гаспринский находился под сильным турецким влия-
    нием, чтобы его преодолеть, «он раболепствовал перед турецким султаном» (см. прим.4
    стр. 187) и сравнивает его с последним крымским ханом Шагиным Гиреем, кото-
   рый за 100 лет до Гаспринского оценивался как первый «модернизатор»; он верил, что
   не имеет никакого обязательства поддерживать союз с Турцией. (К идеологии Гасприн-
   ского, Изв. Вост. фак. т. IV, Баку 1929, стр. 186-87). Однако, Шагин Гирей был челове-
   ком который преследовал русские династические цели, а не национально-тюркские. По-
   тому не следует ставить Гаспринского на его стороне.  
   

[94] Гаспринский был инициатором всемусульманского конгресса в Каире в 1908 году с
    целью исследования причин отсталости мусульманства в моральном и социальном
    аспектах и поиска ренессанса в рамках общих мусульманских ценностей. Liva от 3
    ноября 1907 года (см. как и выше,4,  стр. 101) сказала по этому поводу: «Когда ислам от
    времени слабости перейдет к прогрессу и ренессансу, тогда и мусульмане России
    будут в выигрыше».
[95] Muhiddin, как выше, стр. 63, попытался определить два типа, националистический и
     и реформаторский в современном культурном течении Турции: «Поза национализма в
     конечном счете является политической, поэтому центральный вопрос здесь не религия.
     Решение, которое для него является релгиозным вопросом, определяет характер спора,
     являясь уступкой, согласием в том, что ввиду важности и силы религии она необходи-
     ма. Насколько велика может быть сила национализма в этой области, для него религия
     не является конечным пунктом, а скорее является фактором, который должен быть ос-
     нован на национальных принципах. Другими словами, религиозное движение в нацио-
     нализме не следует по внутренней необходимости. По второму направлению (реформа-
     торское) она является далеко другим делом. Для него есть главное и религия сама по
     себе. По принципу религии она хочет определять характер национальной жизни.Поэто-
     му национализм стремится с помощью решения религиозных вопросов заменить госу-
     дарственными законами старую силу религиозных законов. Второе направление, с дру-
     гой стороны, требует, чтобы государство выводило свои законы из принципов ислама.
     Это означает, что восстанавливается власть религии. Можно представить, что установ-
     ки обоих направлений радикально различны и лишь второе направление является пра-
     вильным для реформаторов». В такой взаимоисключающей форме эти типы национал-
     измом не представлены. Они приемлимы лишь в качестве характеристики начального
     и конечного пунктов развития из доминирующего религиозного к доминирующему на-
     циональному чувству. Установка лежит на противопоставлении к чужому, для россий-
     ских тюрков – к всему русскому, против которого должны быть сохранены все высшие
     ценности жизни. Поскольку религия представляет эти ценности и полностью их оли-
     цетворяет, она является определяющим фактором, и если даже все названные ценности
     не полностью включены в нее, она становится национальной.

    
    


[96] См. Письмо Ильминского Победоносцеву, Казань 1898, стр. 63.
[97] Сообщение полиции от 24 августа 1908 года. Цитир. по Aršaruni S. 32.

Комментариев нет:

Отправить комментарий